《正義與差異政治》書摘 ：我們如何正確分辨壓迫、凸顯差異

《正義與差異政治》書摘 ：我們如何正確分辨壓迫、凸顯差異

導讀

Iris Young是美國很重要的一位女性主義政治哲學家，這本書是她最著名也最具影響力的一本著作。書中提到的「差異政治」、「五種壓迫的臉孔」、「溝通民主」等概念，都非常經典。簡單來說，Young認為要實現真正的公平正義，不能只是要求大家共享一個平等標準，或是把權力、榮譽等抽象的概念當成金錢一樣「平均分配」給所有人。因為若只強調平等，那一些多元而弱勢的群體，就會被主流優勢群體給壓抑、同化了。Young認為反而應該要凸顯差異，讓所有差異群體參與民主討論，這也是90年代提出的一個極具批判性的概念，她推翻了既往政治哲學對正義理論的成見，並受用至今。

以下節錄章節中的幾段有趣且重要的文字，裡面講述一些受壓迫群體所面臨的困境，以及Young認為應該要怎麼做，才能讓他們解除壓迫。特別是黑人、同志、女性、老人等等，在嚴肅的論述討論之中，處處可見Young對這些群體的關懷之心。就像陳嘉銘教授的推薦序裡所寫的，「這是一個慷慨的人，這是一本壯美的書。」

當今社會還是有很多弱勢群體，雖然社會慢慢走向平權，但還是潛藏了許多壓迫。仇女、恐同、美國種族衝突、對中東恐怖分子的成見等等。Young在30幾年前提到的概念，還是很能啟發現在的我們。可以先來看看Young是怎麼分辨壓迫的五張臉孔，看看她怎麼分析優勢群體排斥弱勢群體的心態，最後看看她提出怎樣的方法解決這個問題。

五種壓迫的臉孔未節錄，但可以概略提一下。

1. 剝削：優勢團體搾取弱勢團體的勞動成果或資源，譬如老闆營收歸自己，員工卻做到死。
2. 邊緣化：像單親家庭、原住民等等，沒有足夠教育資源，只能長期依賴救濟、從事社會邊緣的工作。
3. 無能：一些弱勢團體只能聽命行事，沒有自主權。
4. 文化帝國主義：優勢群體宣傳自己的文化價值與品味，並強力推銷給弱勢團體，譬如美國好萊塢的白人男性中產階級品味（老白男）。
5. 暴力：優勢群體對弱勢群體人身攻擊，譬如性騷擾、嘲諷等等。

可以先看第五章的節錄，這章先講了從19世紀開始我們如何看待身體（私）跟理性（公），並將對身體的蔑視連結至一些弱勢群體（特別是女性）身上。這概念在Young的另一本著作《像女孩那樣丟球》中有更多發揮，也是至今談論女性主義身體經驗時的必讀作品。同時，Young認為即使現在大家不敢公開歧視他人，但私底下那種「賤斥」心理（引用克里絲提娃的理論），還是深深影響著所有人。第五章的一些例子跟說明非常精彩，特別是對女性、同志、老人情境的描述，也很能呼應當前的一些社會情境。

接著可以看第四章跟第六章節錄，這兩章提出解決這種壓迫的方法，也就是一個異質公共跟差異政治的概念。沒有什麼不能被拿出來討論的私人事務，傳統上被視為不能出來參與公領域政治的私領域（女性、身體等等），都應該要能參與。同時，唯有強調群體差異性，並賦予這些差異正面價值，讓他們加入公領域政治討論，才能讓他們真正解除壓迫，並讓大家共同分享多元價值。差異只是差異，而不會是有優劣區分的差異。

除了這些節錄外，也很建議看看陳嘉銘教授的推薦序。他曾是Young的指導學生，文中除了點出這本書的重要性，也分享了一些自己對Young本人的觀察，是很有溫度的一篇文章。

現代論述中的身體度量（第五章）

現代理性對普適性及中立性的宣稱以及它與情感和身體的對立，導致了某些群體的貶損及排除。在這裡我將更詳細地探討這個過程的意義。現代種族、性別歧視、恐同、年齡及對殘疾人的歧視並不是來自黑暗時代，並與啟蒙理性正面衝突的迷信遺留。相反地，現代科學及哲學論述明確提出並正當化了關於種族、性別、年齡和民族優越性的正式理論。十九及二十世紀初的科學、美學及道德文化明確地將某些群體建構為醜陋或墮落的身體，與之對照的則是中立、理性主體的純潔與可敬。

十九世紀的人種理論家明確將歐洲白人的身體類型及面部特徵定為基準、一個人類形式的完成；與其相較，其他身體類型不是退化就是未臻完善。然而，將這些規範帶入科學論述中之後卻將其自然化，並賦予其優越性宣稱附加的自然真理權威。在十九世紀的生物學及醫學範式中，歐洲白人男性資產階級的身體天生就是「最好的」身體類型，而他們天生的優越性直接決定了這個群體的人在智能、美學及道德優越性上凌駕所有其他身體類型。

十九世紀美的理想主要是男性美德的理想，這個理想是強壯、自我控制的理性男性，遠離性欲、感情及所有其他脫序及令人不安的事物。即便白人資產階級男性也會染上疾病、行為偏差，尤其如果他們無法控制自己的性衝動的話。因此，像個男人的男人必須透過規訓與禁慾守貞來警惕保衛自己的健康與俊美（參看Takaki, 1979, chap. 2）。然而，在許多十九世紀的科學論述中，黑人、猶太人、同性戀者、窮人和工人、以及女人，整群整群的人們被視為是本質而無可救藥地敗壞的。

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做為一個群體，女人由於她們身體的特殊構造、她們生殖及性器官的運作，具有纖細文弱的體質，由於她們的卵巢和子宮，女人容易陷入瘋狂、非理性及孩子般的愚蠢，她們也比男人更容易縱慾。女人的美，正如男人的美，其美學是去肉體化的、去性欲的、無血氣的：頭髮及膚色極淺、體型纖細苗條。受到可敬、理性的男性規訓式統治的某一階級女性，則可以從所有女性都難以免除的瘋狂、敗壞及邪惡中得救，女性本質上被等同於性欲，正如被科學分類為本質上敗壞的其他群體：黑人、猶太人、同性戀者，在某些地方及年代還包括了工人及「犯罪分子」。十九世紀論述及圖像學（iconography）的一個驚人面向，就是這些範疇的可互換性：猶太人和同性戀者被稱為黑人，而且通常被描繪成黑人，所有敗壞的男性據說都是娘娘腔（effeminate）。醫學科學忙著根據所有這些群體成員的身體特徵進行分類，解剖他們的身體，並經常特別注意他們的性器官。特別是種族歧視的性欲化，同時將敗壞群體的男性及女性與控制不住的性欲牽連起來。但科學家展現出對黑人、猶太人及阿拉伯裔女性的特殊迷戀。

差異的醫學化產生了一種奇怪而令人恐懼的邏輯。一方面，正常／不正常的區分是一種純粹的好／壞互斥的對立。另一方面，由於這些對立都座落在同一尺度上，因此就很容易從這一端滑向那一端，邊界是可滲透穿越的。男性和女性、白人與黑人，正常及不正常是清楚的本質，但是人們可能生病、可能失去道德警覺性，於是就可能敗壞。十九世紀的道德與醫學文本充滿了男性恐懼變成娘娘腔的記載。

在這個脈絡中發展出一種新的、關於老化的論述。唯有在十九世紀，出現了一種老年與疾病、敗壞、及死亡之間在文化與醫學上的普遍性關聯。傳統父權社會往往敬重年長的男性，有時甚至是年長的女性，認為他們是力量、耐力及智慧的象徵。而一種新的老年形象逐漸與身體孱弱、不能自制、老態龍鍾連在一起。儘管這類連結並非源自於十九世紀（見證人李爾王），然而再一次地，科學及醫學的正常化論述賦予了這樣的連結一種客觀真理的權威性。年齡的敗壞，正如種族的敗壞，被認為在老人、尤其是老婦人客觀的醜陋中表露無遺。

現代科學理性於是產生了人類身體、道德及美學優越性的理論，將年輕白人資產階級男性預設為準則。這種理性預設一個滌除了對事物之感官沉浸的認識主體，其統一化的結構使得客體化其他群體、並將他們放置在正常化凝視之下有了實現的可能。

有意識接受，無意識嫌惡

西方資本主義社會中的公法，以及企業和其他大型機構中的明確政策，都承諾形式平等及給予所有群體同等的機會。在大多數情境中，對大多數群體而言，明顯的歧視及排除已被我們社會中的正式規則所禁止。給予所有人形式平等的承諾也往往支持一種公共禮儀，那就是不允許在公開場合出現一些喚起注意到一個人的性別、種族、性傾向、階級地位、宗教等屬性的言行。

然而，即便公共禮儀也許禁止在推論層次上意識到的種族及性別歧視，但私底下在客廳或更衣室裡，人們對自己的偏見與偏好往往更加直言不諱。在一個承諾給予所有群體形式平等的社會，這些無意識反應相較於推論層次上的偏見與貶損更為普遍，而且還不需要後者來再生產特權和壓迫關係。人們是在互動脈絡以及廣義的媒體文化中無意識地做出對美醜、喜歡討厭、聰明愚蠢、有能無能等等的判斷，而這些判斷經常標記、刻板印象化某些群體，或將它們貶損與降級。

一個黑人走入了一個正在進行商務會談的大房間，發現聲量忽然變小了，人們並不是突然安靜下來，但聲量肯定是變小了。一位女性和她的丈夫在一個房地產辦公室裡，她發現交易員一直沒辦法好好跟她說話或看著她，即便她直接面向他說話。一位女經理對她的男性上司經常在他們說話時碰觸她感到惱怒，他將他的手放在她手肘上或手臂環著她的肩，這些都是展現出權力與父親姿態的姿勢。一位聽力跟二十歲人一樣好的八十歲男性發現許多人會在他們談話時用吼的，並且使用他們跟學齡前兒童說話時會用的嬰兒般的短句跟他說話（Vesperi, 1985, pp. 50-59）。

受壓迫群體的成員經常經驗到這類迴避、嫌惡、緊張的表情、紆尊降貴的姿態，以及刻板成見。對他們而言，這類行為其實是整個的遭遇，往往在他們推論層次的意識上留下了充滿痛苦的經驗。這類行為將他們拋回他們的群體認同，讓他們覺得被人注意到並貼上了標記；或是相反地，讓他們覺得自己成為了隱形人，不被認真對待，更糟的是覺得受到了貶低。

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然而，那些展現出這類行為的人極少意識到自己的行動，或是他們讓其他人有什麼樣的感覺。許多人很有意識地承諾要平等、尊敬地對待女性、有色人種、同性戀男女及身心障礙人士，然而他們的身體和感覺對這些群體的成員卻出現了憎惡或迴避的反應。人們會在推論意識層次上壓抑這類的反應，原因有幾個。首先，正如我在之後的章節會討論到的，這些相遇和他們引發的反應會在某程度上威脅到他們的基本安全感系統。其次，我們的文化持續將理性與身體和情感分離，因此忽視並貶低身體反應和感覺的重要性。最後，「差異不應製造出差異」的自由主義命令促使人們對這類事情保持沉默，而在實踐意識層次上人們「知道」群體差異的重要性。

於是，受到文化帝國主義結構壓迫、將他們標記為大寫的他者、標記為不同的群體們不僅承受著厭惡、迴避或紆尊降貴行為的羞辱，而且通常必然是在沉默中經驗到那樣的行為，因而無法將自己的感知與其他人的感知進行核對。支配的社會常認為，在公開、非個人的場所及相遇中指出種族、性別、年齡或身心能力方面的差異是不夠得體、不夠世故老練的行為。因此，對於其他人對他們的行為感到不適或憤怒的受壓迫者必須對自己的感覺保持沉默；如果他們期待融入這些公開脈絡，而不會因為喚起對互動形式的注意而擾亂了例行常規。當我們之中一些比較大膽的人對這些日常的系統性壓迫跡象發出怨言時，我們常會被控訴為人太過吹毛求疵、反應過度、無中生有找麻煩，或是完全誤解了那個情境。把發生在實踐意識層次的行為和反應帶進推論意識層次的勇氣往往遇到的，是要求噤聲的否認及強勢姿態，這會讓受壓迫者覺得有點抓狂。

無意識的種族歧視、性別歧視、恐同、年齡歧視和身心障礙歧視不只發生在身體反應和感覺，以及它們的行為表現上，也會出現在對人或政策的判斷上。當公共道德承諾人人平等待遇、平等價值的原則時，公共道德就要求必須根據個體能力並在個體基礎上、才能針對人的優越性或劣等性做出判斷。然而，正如我將在第七章中進一步討論的，對於被標記為不同的群體的恐懼、厭惡及貶抑，常常在無意識間就進入了對於能力的判斷。透過被亞德里安．派普（Adrian Piper）稱之為高階歧視（higher-order discrimination）的現象，人們經常會鄙視那些在另一個人身上被認為是值得讚美的特質，因為它們屬於某些群體成員。果斷和獨立思考可能會被認為是良好性格的標誌，如果它們屬於某個你希望站在同一邊的人；但如果在一位女性身上發現這些特質，它們可能會變成盛氣凌人、難以合作。一位女性可能會珍賞男性的體貼與輕聲細語，但是當這些特質出現在男同志身上時，卻成了鬼鬼祟祟、不正直的跡象。憎惡或貶損某些群體，被置換成應該跟群體屬性毫無關係的性格或能力之判斷。因為下判斷的人承認並且衷心相信，人們不該僅因為群體成員的身分而受到貶損或迴避，因此他／她否認這些對於能力的判斷是基於種族歧視、性別歧視，或是恐同。

同樣的置換過程，在公共政策的判斷及做出這些判斷的理由上也經常發生。由於法律與政策對平等性的正式承諾，種族或性別特權的主張通常已被編碼或是隱藏在深處，而不是直接的種族或性別優越性主張。積極糾正歧視行動的討論，是發生隱蔽或是無意識種族歧視和性別歧視的一個重要所在。查爾斯．勞倫斯（Charles Lawrence）主張，許多公共政策決策的底層都存在著無意識的種族主義，種族在這些決策中並不是明確攸關的課題，而決策者也沒有種族歧視的議題。舉例而言，一九七○年代末，曼菲斯市在該城市的白人與黑人區中間豎立了一道牆，而城市官員的動機是秩序維持及財產保護。在許多城市中，針對公共住宅的地點與性質都曾展開激烈鬥爭，其中的白人參與者不討論種族，也許也沒有想到種族。勞倫斯主張，在這類案例中，無意識種族歧視都發揮了有力的影響，人們要知道種族歧視是否存在，只需要看看課題與決策的文化意義即可明白：在社會的文化字彙中，牆意味著隔離，公共住宅則意味著黑人貧民窟。在當代美國社會，愛滋病的文化意義讓這個疾病與男同志及同志生活風格相連結，儘管許多人付出相當大的精力試圖打破這個連結；結果是有關愛滋病政策的許多討論可能都涉及了恐同，即便討論者根本沒有提到男同志。

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我已經指出，無意識的種族歧視、性別歧視、恐同、年齡歧視及身心障礙歧視經常在社會互動及政策決策中運作。這些嫌惡、恐懼及貶損發生作用的最後地點就是大眾娛樂媒體——電影、電視、雜誌，以及它們的廣告，諸如此類。舉例來說，一個社會如何能夠在它的正式規則和公共制度中聲明女性和男性一樣有能力，且在專業工作上應該根據她們的優劣功過加以考量，卻同時大量生產、散布虛假不實的雜誌及電影，描繪著意圖激起人們性欲的女性受虐及下賤形象？而若現實與理性遠離了幻想和欲望，這裡就不會有任何衝突了。大眾娛樂媒體在我們社會的功能似乎就是表達一種脫韁的欲望；因此在感覺、欲望、恐懼、憎惡及魅力找不到其他可表現的地方時，即透過大眾文化產品傳達出來。種族歧視、性別歧視、恐同、年齡歧視、身心障礙歧視的刻板印象在這些媒體中增殖擴散，並經常出現在赤裸裸毫不掩飾的分類之中，例如耀眼奪目的美麗與怪誕詭異的醜陋、令人安心的好人和具有威脅性的壞蛋。如果政治化的施為者呼籲人留意，這類刻板印象及貶損正證明了被刻版印象化及降級的群體所承受的、深刻且有害的壓迫，他們經常碰到的回應是：不應該對這些圖像太過認真啦，因為它們的觀看者根本就沒認真在看；這些不過是無傷大雅的幻想嘛，每個人都知道它們跟現實沒什麼關係。再一次地，理性與身體和欲望分離，於是理性的自我否認附屬於自己的身體和欲望。

排外與賤斥心理

今天，大寫的他者並不是和我們如此不同的客體：推論意識聲稱黑人、女性、同性戀和身心障礙者都跟我們一樣。但在實踐意識的層次，它們在情感上被標記為不同的。在這種情況下，那些身在受鄙視群體中的人威脅著要跨越主體認同的邊界，因為推論意識不會將他們稱作是完全不同的。這些他者表現得就像他們擁有自己「地盤」，一個他們被圈禁在其中的身分，於是他們的面對面在場威脅到了我的基本安全感系統、我的基本認同感面向，而我必須在既噁心又厭惡的感受中避開他們。

恐同是這類邊界焦慮的典範。種族這個觀念的建構，其與身體屬性及血統的連結，讓白人還是有可能知道「她」是不是黑人或亞洲人。但是隨著同性戀越來越被去客體化（deobjectified），沒有特殊的特徵、身體、基因、精神或道德「特質」可以從異性戀中標記出同性戀，於是除了選擇的性伴侶之外，也就越來越難聲稱同性戀與異性戀之間有任何的不同。恐同對差異的最深層恐懼的原因之一，正是同志與直人（straight）之間邊界的建構最容易被滲透：任何人都可以成為同志，尤其是我。所以捍衛我的認同的唯一方法，就是帶著非理性的嫌惡情緒避開他。於是我們可以理解，為何已經相當成功地消除種族歧視和性別歧視症狀的人們，卻經常展現出深層的恐同心理。

年齡歧視和身心障礙歧視，也展現出對被賤斥之物的邊界焦慮。因為面對年老或身心障礙人士，就是面對我自身的死亡。克莉絲提娃認為被賤斥之物被連結至死亡，而死亡就是主體的瓦解。老人和身心障礙者所引發的厭惡及緊張不安、覺得他們醜陋的感受，產生自存在於這些群體與死亡間的文化連結。湯瑪斯．柯爾（Thomas Cole）向人們說明，十九世紀之前年老並未被連結至死亡，事實上還正好相反。在一個死亡可能降臨到任何年齡、而且經常奪走兒童及年輕人生命的時代，年老代表戰勝死亡，是一個德性的標誌。在這個父權家庭占據支配地位的時代，老人受到高度尊崇。而現在，當人們越來越可能活到老年時，老年變得與退化及死亡連結在一起。在一個大多數人都預期會成為老人的時代，老人製造出與結構化恐同症類似的邊界焦慮。我不能否認我也會變成老人，但也就意味著我的死亡，所以我將我的視線從那個老人身上轉開，或是把她當成一個孩子，並且希望盡快離開她在場的地方。我和身心障礙者之間的關係也是類似的結構：我與那個坐在輪椅上的人唯一的差異，就是我運氣比較好。與身心障礙者的相遇再次製造出一種曖昧，承認那個我所投射的人是如此不同、如此有別於我，卻又如此像我。

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我所說的故事，是從特權群體的觀點出發的故事，他們在與黑人、拉丁美洲裔人、亞洲人、猶太人、男同志、女同志、老人、身心障礙者、女性相遇時體驗到了賤斥。但是這些群體成員自身的主體性又如何？如果認為這個對於賤斥的說明預設了，比方說，黑人將白人建構為被賤斥的大寫他者等等，那就錯了。因為文化帝國主義所指的，正是對任何主體而言，無論他或她特殊的群體成員身分為何，主體觀點皆被等同於特權群體的觀點。現代西方的文化帝國主義形式提供並堅持著唯一的主體位置，也就是與白人資產階級男性等同的，統一、去肉體化的理性。在現代理性與可敬性的統一邏輯中，受到文化帝國主義壓迫的群體成員的主體性往往與特權群體成員站在同樣的位置。從那個據稱是中立的主體位置出發，所有這些可鄙、偏差的群體都被經驗為受到賤斥的大寫他者。

也就是說，受到文化帝國主義壓迫的群體成員，本身對自己群體其他受壓迫群體的成員也經常展現出恐懼、憎惡和貶抑的症狀。舉例而言，黑人有時也會對其他黑人做出種族歧視的反應，正如區分「膚色淡的」和「膚色深的」黑人所顯示的。男女同志自己也常展現出恐同症；老人輕視老人；女性有時也會性別歧視。這些群體的成員採取了支配文化的主體位置，也就是說，他們在賤斥中經驗到他們自己群體的成員。甚至更常見的是，受到文化帝國主義壓迫群體的成員會恐懼、甚至鄙視其他受壓迫群體的成員：拉丁美洲裔人士有時對黑人有種族歧視，反之亦然，而這兩個族群的人經常有嚴重的恐同症。諸如此類。

即便他們並不是嚴格採取支配主體的立場做為自身觀點，這些群體成員仍然內化了支配群體成員恐懼並厭惡他們的文化知識，以至於他們甚至會對自己及他們認同的其他各種受壓迫群體成員採取支配的主體性立場。但是，受到文化帝國主義壓迫群體的成員也活出了一種不同於支配主體立場的主體性，這種主體性源自於他們與同群體其他成員的立場同一性及社會網絡。這兩種主體性之間的辯證——定義他們為醜陋可怖的支配文化觀點，以及經驗到自己是平凡、友好、幽默的受壓迫者觀點——代表了我在第二章中所稱的雙重意識。在這方面，受到文化帝國主義壓迫的群體所活出的主體性不同於特權群體所活出的主體性，他們所經驗到的自己是分裂的，所經驗到的主體性則是脆弱、複數的主體性。我在本章最後一節會指出，要走出文化上定義的種族歧視、性別歧視、恐同、年齡歧視及身心障礙歧視，方法就是努力促使所有主體將自身理解為複數、多變而異質的主體。

參與式民主與異質性公共的觀念（第四章節錄）

如果我們放棄公正性的理想，與集體行動有關的非民主決策過程就再也沒有道德正當性了。拋棄虛構不實的契約論，我們要求真實的參與結構；在其中，真實的人們，帶著自己的地理、族群、性別及職業的差異，在鼓勵他們發出自己獨特聲音的機構中提出自己對社會課題的觀點。對正義的理論性討論，因而必須是參與式民主的理論性討論。

對於公共生活的再政治化不必然意味著創造出一個統一的公共領域，其中的公民將自己特殊的群體歸屬、歷史及需求拋在腦後，以便討論一個神話性的「共善」。在一個因社會群體、職業、政治地位、特權及壓迫的差異、地區等而分殊化的社會，對任何共善之類事物的感知都只會是公共互動的結果，這些公共互動表達了而非淹沒了特殊性。就我的看法，在我們社會中尋求政治民主化的那些人，應該將公共及私人及它們之間關係的意義重新概念化，與啟蒙共和主義的傳統果斷地分道揚鑣。儘管有好的理論及實踐上的理由要去維持公共與私人的區分，但是這個區分不應該被建構為一種階層式的對立，而去呼應存在於理性與感覺、陽剛氣質與陰柔氣質、普適與特殊之間的對立。

公共的首要意義，就是公開而且可以取用（accessible）的。這種公共原則上不是排他性的。雖然就該意義而言是普遍的，但是這個公共的構想並不意味著同質性或採取某種普遍或普適的立場。確實，在公開、可取用的公共空間及論壇中，一個人應該期待與不同的人相遇並聆聽他們的聲音，這些人特殊的觀點、經驗及社會歸屬都是不同的。於是，為了促進一種包容的政治，參與式民主主義者必須促進異質性公共的理想；人們在其中可以帶著自己的差異站出來，他們的差異得到他人的認知與尊重，儘管也許並沒有被完全理解。

正如漢娜．鄂蘭所指出的，英文的私人（private）一詞在字源學上與剝奪（deprivation）有關。正如傳統上所認為，私人的，就是應該要從視野中隱藏的事物、或是無法帶進能見範圍的事物。它與羞恥及不完整（incompleteness）連結。正如鄂蘭所指出的，這個對於私人的觀念意味著將人類生活的身體及情感面向從公共中排除。

我認為，不應將私人定義為公共所排除的事物，而是應該如某種風格的自由主義理論，將其定義為任何人都有權將其他人排除的那些生活及活動的面向。在這個意義上的私人，就不是公共制度所排除的事物，而是個人選擇要從公共視野中撤出的事物。隨著國家和非國家官僚體制的成長，隱私的保護成為炙手可熱的議題。在福利資本主義社會，對於個人隱私的捍衛已經不只是讓國家無法插手某些事務的事，而是一種呼籲積極的國家管制、以確保國家機構及非國家組織（像是企業）都能尊重個體對於隱私權的主張。

受到女性主義對抗傳統政治理論所啟發的這種表述公共及私人概念的方式，並未否認公共及私人的區別。然而，它確實否認公共及私人範圍之間的社會區分，私人與公共各自擁有不同種類的制度、活動及人類屬性。這種異質性公共的概念隱含了兩個政治原則：一，沒有人、活動或個人生活的面向應該被強迫成為隱私；二，沒有社會制度或實踐應該被先驗地排除而無法成為恰當的公共討論及言論表達的主題。

我已經論證，對於公共的現代構想創造出一種公民身分的構想，它將個人最特殊的面向從公共目光中排除。公共生活應該要「看不見」性別、種族、年齡等等，所有人都應該以相同的條件進入公共及其討論中。這種對於公共的構想，已經造成了將人們及人們的面向從公共生活中排除的結果。

我們的社會仍然是一個強迫人們或人們的面向成為隱私的社會。對於同性戀的壓抑也許是最令人觸目驚心的例子。在今天的美國，大部分的人似乎仍抱持著自由主義的看法，認為人們有權成為同志，只要他們將自己的活動保持在隱私狀態。在公共場合讓人注意到一個人是同志、公開展演同志情，甚至公開主張同志的需求與權利，都會激起許多人的揶揄與恐懼。我們的社會才剛開始改變將身心障礙人士排除在公共視野之外的做法。幾乎一個世紀以來，「值得尊敬的」女性可以使用公共空間及公開發表言論，然而主流的規範仍舊帶來壓力，迫使我們女性特質的最明顯表現──月經、懷孕、哺乳私人化──不得被公開談論、不得在公開場合被看見，也不得成為公眾考慮的課題。延伸下去，兒童也應該退出公共的能見範圍，當然他們的聲音也不該得到公開表達的機會。

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女性主義的標語「個人即政治」表達了一個原則，那就是沒有社會實踐或活動被排除，被認為不適合做為公共討論、表達或集體選擇的對象。當代女性運動已讓許多被宣稱過於瑣碎或私人、而不適合拿來做為公共討論話題的實踐成為公共課題：代名詞的意義、針對女性的家庭暴力、男性為女性開門的做法、對於女性及兒童的性侵害、家務性別分工等等。

社會主義及民粹主義政治呼籲將許多被認為完全屬於私人的行動及活動拿來做為公共課題，例如個人和企業如何投資自己的錢、他們生產什麼，以及他們如何生產。福利合作社會允許許多大型機構將自己的活動定義為私人活動，並因而給予他們排除其他人的權利，而這些機構的行動對許多人產生了龐大的影響。有興趣削弱經濟原因所導致的壓迫，例如剝削及邊緣化的參與式民主主義者，經常會呼籲將這類機構的一些或全部活動攤在公共民主決策的目光下。

這些例子顯示了公共及私人不會輕易地與制度的範圍吻合，例如工作相對於家庭，或是國家相對於經濟活動。在民主政治中，私人的界線應該畫在何處本身就成為了一個公共課題。保護隱私權的目標是要維護個體行動、機會及參與的自由。任何機構或集體對於隱私權的主張、對於排除其他人權利的主張，都只能夠在可以保障正當合理範圍內個人隱私權的基礎上加以正當化。

正如我在本章一開始即指出的，挑戰與普適性及特殊性、理性及情感之間的對立結盟的公私之間的傳統對立，就意味著挑戰將正義與關懷對立的一種構想。這種理論將正義限制在形式與普適的原則，而這些原則界定了一個脈絡，其中每個人可以追求他或她的個人目標，而不會阻礙其他人追求他們目標的能力。但這不但必然是過多限制的一種社會生活構想，正如桑德爾（1982）所認為的，同時也必然是過多限制的一種正義構想。做為一種德性，正義無法站在個人需求、感覺及欲望的對立面，而是應該指出那些讓人們可以滿足他們需求、表達他們欲望的制度條件。在一個異質性公共之中，需求可以在它們的特殊性裡被表達。

透過差異政治而解放（第六章節錄）

主張群體差異正面感受的解放運動所隱含的，是一種不同的解放理想，也許可以稱之為民主文化多元主義。在這個看法中，好的社會並不排除或超越群體差異，而是在具有社會和文化差異的群體之間存在著平等關係，相互尊重並彼此肯定對方的差異。那麼，拒絕同化主義理想、而提倡差異政治的理由是什麼？

正如我在第二章中討論過的，有人否認存在社會群體的現實。對他們而言，群體差異是種有害的杜撰，它被產生並保存下來的目的只是為了維持少數人的特權。而其他人，像是華瑟史壯，則可能會同意現在確實存在著社會群體，而人們認同自己與彼此的方式也會產生真實的社會後果，但他們主張這類的社會群體差異是不受歡迎的。同化主義理想涉及的就是否認這個真實、或是社會群體存在的可取性。

那些提倡差異政治的人，則懷疑一個沒有群體差異社會的可能性或可取性。和現代化理論的假定相反，逐漸增加的都市化與擴及所有群體平等的名義性權利，並未導致特殊主義的社會歸屬性式微。如果有什麼區別的話，都市集中化及社會過程的現代化所導致的群際互動，就是去再次強化群體團結及分化。對特殊傳統、實踐、語言及其他文化特殊形式的依戀，是群體生存的關鍵面向。人們不常去放棄他們社會群體的身分認同，即便受到了壓迫。

然而，長期而言消除社會群體差異是否可能或可取，是一個學術課題。今天以及可見的未來，社會都無疑受到了群體的結構形塑；有些群體擁有特權，而其他群體卻受到壓迫。官方版故事主張，消除差異並對每個人一視同仁的解放理想，已顯著改善了被排除群體的地位；以群體特殊性為基礎的新社會運動並不否認這點。它的不滿主要是針對故事的結局：因為我們已經達成名義上的平等，只留下差別性特權的殘餘勢力苟延殘喘，而這也終將隨著持續不懈地堅持一種社會關係的理想而消亡，該理想讓差異與個人生活的展望變得毫無關聯。形式平等的達成並不會消除社會差異，人人皆同的修辭性承諾則讓指認這些差異如何形塑特權及壓迫結構變成了不可能。

雖然從許多方面來看，現在的法律對群體差異是視而不見的，但一些群體仍持續被標記為偏差，是大寫的他者。在日常生活互動、圖像及決定中，對女性、黑人、西班牙裔人、男女同志、老人及其他被標記群體的假設，仍在持續合理化排除、迴避、父權主義及威權式的對待方式。種族歧視、性別歧視、恐同、年齡歧視和身心障礙歧視的制度及行為不斷出現，為這些群體創造出特殊的境遇，將他們置於不利位置上，使他們沒有機會開發自己的能力。最後，部分是由於他們彼此隔離、部分是由於他們擁有特殊的歷史與傳統，在社會群體中也存在著文化的差異—在語言、生活風格、身體舉止及姿勢、價值及對社會看法上的差異。

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在今天的美國社會，正如在許多其他社會中一樣，人們廣泛同意沒有人該因先賦特質而被排除在政治經濟活動之外。然而，群體卻持續存在，而某些群體也持續享受著特權。在這些境遇下強調平等解放，並忽視差異，將帶來三個面向的壓迫後果。

首先，對於差異的盲目，會讓經驗、文化及社會化能力與特權群體不同的那些群體處於不利地位。同化策略的目標是將從前被排除的群體帶進主流之中，因此同化始終意味著在遊戲已經開始、規則和標準已經制定完成時加入此遊戲，且須根據那些規則及標準來證明自己。在同化主義策略中，特權群體隱約地定義了將用來評價所有人的標準。由於他們的特權是不去承認這些標準在文化及上都是特殊的，因此那個無論種族、性別、宗教或性取向，所有人都能夠參與的共通人性的理想，就能佯裝成中立、普適的樣子。然而，存在於受壓迫群體及支配規範之間的真實差異，往往讓他們在努力符合這些標準時處於不利地位，同化主義政策也讓他們維持著不利地位。我在本章稍後以及第七章將提供幾個範例，說明表面上中立的標準如何運作，讓已經處於不利地位的群體持續處於不利地位、或是排除他們。

其次，這個沒有社會群體差異的普適人性理想，允許特權群體忽視他們自身的群體特殊性。透過允許表達特權群體觀點及經驗的規範表現出中立、普適的樣子，對差異的盲目維持了文化帝國主義壓迫。同化主義理想預設存在著一般人性，亦即人類具有一種不受情境影響、群體中立的自為能力；若是聽其自然不加干預，個體性就會繁盛起來，因此能夠保證每個個人都會是不同的。正如我在第四章中所論證的，因為不存在這樣一種不受情境影響、群體中立的觀點，於是支配群體的情境及經驗往往就定義了這樣一種普遍人性的規範。然而，和這樣一種想像上中立的人道主義理想相牴觸的是：只有受壓迫群體被貼上了特殊性的標記；是他們，而不是特權群體，被標記、被客體化為大寫的他者。

於是，第三，那些偏離聲稱中立標準的族群所招致的貶損，經常被這些群體成員內化為一種無價值感。當存在著一種普適人性標準、而每個人都應該根據這種標準來被評價時，那麼波多黎各人或華裔美國人就會因為自己的口音或自己的父母而感到可恥；黑人小孩就會鄙視在他們社區中由女性主導的親友網絡；女性主義者就會努力抹煞自己容易掉眼淚或同情失意陌生人的傾向了。而同化的理想抱負，也有助於製造出壓迫所具備的自我厭惡及雙重意識特質。同化的目標要求人們必須「適應」，行為、價值和目標都必須符合主流。同時，只要仍存在群體差異，群體成員就會被標記為不同—被標記為黑人、猶太人、同性戀—因此他們不能僅只是適應而已。當參與就必須同化時，受壓迫者就陷入一種沒有出路的困境之中：參與意味著接受並採取一種非己所願的認同，嘗試參與則意味著被自己和其他人提醒自己真正的認同。

對於同化理想的更細膩分析，可能會區分尊奉性或轉型性的同化理想。在尊奉性理想中，現狀下的制度及規範並假定為既定的，而不同於這些規範的弱勢群體則被期待要遵奉它們。另一方面，轉型性同化理想則承認既定制度表達了支配群體的利益及觀點。於是，要達成同化就必須根據中立的規則修改許多制度及實踐，這些規則不會讓任何人陷入不利的處境或對其污名化，這樣才能讓群體成員的身分真的不會影響其所受到的待遇。華瑟史壯的理想及一些女性主義者所提倡的群體中立的理想，都符合轉型性同化的定義。轉型性同化主義者與遵奉性同化主義者不同，他們也許會允許通過群體特有的政策，像是積極矯正歧視措施，並認為它們是從事制度轉型以符合同化主義理想的必須且適當工具。然而，無論是遵奉性或轉型性，同化主義理想依然否認群體差異可以是正面、可取的；於是，無論是哪一種形式的同化理想，都將群體差異建構為缺點或劣勢。

在這些情況下，主張群體差異正面性的政策具有解放及賦權的效果。重新取回支配文化要他們去鄙視的認同並肯定它做為一個認同，是值得慶賀的；在這樣的行動中，受壓迫者得以消除雙重意識。我正是他們說我是的那個人—猶太男孩、有色人種女孩、「玻璃」、搞同性戀的女人，或又老又醜的婆娘—且我以此為傲。人們不再徒勞無功地努力變成不是自己的那個人；在那些情況下，這些努力不過是在提醒一個人自己是誰。這個政策主張受壓迫群體有獨特的文化、經驗和對社會生活的觀點，具有人性的正面意義，其中有些甚至比主流社會的文化和觀點更優越。對一個人的文化和觀點的拒絕及貶損，不應該是充分參與社會生活的條件。

此外，主張受壓迫群體的文化和特質的價值及特殊性，也會導致對支配文化的相對化。當女性主義者主張女性感受性的有效性，以及滋養哺育行為的正面價值；當男同志將異性戀的偏見形容為恐同症，而將他們的性取向形容為正向的、自我開發的；當黑人肯定非裔美國人的特殊傳統—這時支配文化就被迫第一次發現，原來自己才是特殊的：自己是盎格魯裔、歐洲、基督教、陽剛氣質、異性戀的。在這場受壓迫群體主張自身特殊文化及經驗的正面價值的政治鬥爭中，支配群體越來越難誇耀自己的規範是中立、普適的，並將受壓迫群體的價值與行為建構為偏差、變態或劣等的。普適主義宣稱的統一性驅逐了某些群體並將他們變成大寫的他者，透過揭穿這個神話，正面的群體特殊性的主張引進了理解群體間關係的一種可能，即群體間的關係僅是一種差異而已，而不是排除、對立或支配。

差異政治也推廣群體團結的觀念，以對抗自由人道主義的個人主義。自由人道主義將每個人都當作個體對待，並忽視種族、性別、宗教及族群的差異性；每個人都應該只根據她或他個人的努力和成就而受到評價。透過形式平等的制度化，一些過去被排除群體的成員確實成功了，就主流的標準來看。然而，群體特權和壓迫的結構卻仍維持不變。當受壓迫群體的政治領袖拒絕同化時，他們往往正是在肯定群體的團結。支配文化除了自主性個體的成就外拒絕看見任何事物，但受壓迫者卻主張我們不該和那些我們認同的人分離，只為了在白人盎格魯裔男性世界中「成功」。差異政治堅持整個黑人、女性、美洲印地安人群體的解放，並認為只有透過基本的制度變革才能達成。這些變革必須包括在決策過程中納入群體代表，並消滅報酬的階層制度；這種制度迫使每個人為了頂層的稀缺位置而彼此競爭。

於是，群體差異正面性的主張提供了一個可以批判主流制度及規範的立場。非裔美國人在他們以「兄弟姐妹」稱呼成員的傳統社區中找到的團結感，是在白人專業化資本主義社會的計算性個人主義中看不見的。女性主義者在滋養哺育的傳統女性價值中找到對軍國主義世紀觀的挑戰；女同志在她們的關係中發現了對性關係中立性別角色互補預設的衝撞；從美洲印地安人連結於土地的文化經驗中，他們得以深刻批判導致污染及生態破壞之歐洲文化的工具理性。在揭露了宣稱普適、中立的支配規範的特殊性之後，由受壓迫者發起的社會運動得以站在一個立場上去詰問：支配制度必須如何改變，才能不再複製出這些特權及壓迫模式。

正面差異的主張促成了受壓迫群體的自我組織。自由人道主義及左翼政治組織和運動很難接受這個群體自治的原則。在人道主義解放政治中，如果一個群體受到不正義的待遇，那麼所有期盼公義社會的人們都應該團結起來，和維持不正義的那些權力戰鬥。然而，如果許多群體都受到不正義的待遇，那麼他們就應該團結起來，為一個公義社會的理想目標而共同努力。差異政治當然不反對結盟；而舉例來說，也不認為白人就不該站出來反對種族不正義、男人就不該反對性別不正義。然而群體主張政治的基本原則是：受壓迫群體成員需要有各自的組織，排除其他人，尤其是那些來自擁有更多特權群體的人。為了讓這些群體能夠發現並加強他們特殊經驗的正面性、瓦解及消除雙重意識，分開組織也許是必要的作法。在自治組織內部的討論中，群體成員可以決定自己的特殊需求及興趣。隔離及自我組織的風險會造成群體自身的同質化、新的特權及排除，這個問題我將在第八章中討論。但當代解放社會運動已經發現，群體自治是賦權及發展群體特殊聲音和觀點的重要工具。

整合進完整的社會生活中，不該被要求和支配規範同化、放棄群體歸屬感和文化。被支配意識形態定義為大寫他者的群體受到壓迫性的排除，如果唯一的替代方案就是主張他們和其他每個人都一樣，那麼他們只會繼續被排除，因為他們根本就不一樣。

重新宣告差異的意義

在我討論過的這個運動的內外都有許多人認為，拒絕自由人道主義理想以及主張群體差異的正面意義，是令人困惑且有爭議的。他們擔憂，只要受壓迫群體稍稍承認他們和支配群體是不同的，就會再次讓從屬關係、特殊標記及群體的排除死灰復燃。由於讓婦女回到廚房、黑人重新扮演奴僕角色、就讀種族隔離學校、身心障礙者回到療養院的諸般呼籲從未從當代政治中消失，因此這種危險是真實的。平等對待每個人、以相同標準要求所有人的同化主義理想維持了某些群體的不利地位，因為真實群體差異仍然存在，而這讓條件不相等的人之間的比較變得不公平，這也是真實的；但是，比起基於群體差異之由而重新為不同群體設立隔離而不平等的空間，這還是好得多了。

由於那些主張群體特殊性的人真的盼望一個能所有人具有同等道德價值的自由人道主義原則，他們因此面臨了一個兩難。在分析杜波依斯（W. E. B. Du Bois）主張的文化多元主義時，伯納德．波克索（Bernard Boxill）用下述方式說明了這個兩難：「一方面是我們必須克服隔離，因為隔離否定了人類同胞之愛的理想；但另一方面，要克服隔離我們就必須自我隔離，於是同樣也否定了人類同胞之愛的理想。」瑪莎．米諾（Martha Minow）認為，任何想要為現在受壓迫或處於弱勢地位的群體伸張正義的人，都會面臨到一個差異的兩難：忽視群體差異、徒具中立形式的規則及政策，往往維持了那些差異被定義為偏差者的不利處境；但是把焦點放在差異上，又恐怕會重新製造出差異過去所承受的污名。

這些兩難都是真實的，同時也顯示了集體生活的風險；一個人所提出的主張、行動及政策，其結果未必如其所設想，因為其他人有不同的理解，或將它們轉向了不同的目標。然而，由於在公共政策中忽視群體差異並不意味著人們在日常生活及互動中也會忽視群體差異，因此壓迫仍持續存在，即便法律及政策都宣稱人人平等。因此我認為，對許多群體而言以及就許多情況來說，在政治生活中肯定並承認已存在於社會生活中的群體差異，會更具賦權的效果。如果差異的意義本身成為政治鬥爭的場域，一個人在這麼做時就更有可能避免差異的兩難。主張群體差異正面性的社會運動已經將這塊領域建立起來，並提供差異的解放意義，以取代舊有的排除性意義。

群體差異的壓迫意義將其定義為絕對的他者性、相互排除、無條件對立。這個差異的存在主義式意義服從於認同的邏輯。一個群體占據了規範的地位，所有其他人都必須按照這個規範來衡量。將所有人化約為適用於同一度量的統一體的企圖，將那些特質異於這個規範所隱然假定的群體特殊特質的人建構為偏差者。將實踐、文化象徵及關係方式統一於清楚、有別的範疇內的那股驅力，將差異變成了排除。

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因此我在前兩章中探討了在社會上具有特權的群體，在占有了普適主體的地位之後，如何將那些他們定義為不同的人強迫排除在完整人性及公民身分的定義之外。以某種普適標準來衡量所有人的企圖，產生了一種階層式二分法的差異邏輯—陽剛氣質／陰柔氣質、文明／野蠻等等。第二個詞語被否定地定義為缺乏真實人類品質，同時更被定義為珍貴詞語的補語，是關聯於其主詞的受詞，而主詞則將圓滿、完整及認同帶給它。在對男性的愛及肯定中，女性扮演了男性的一面鏡子，展現他的德性讓他觀看。透過肩負起白人男性馴服及教化野蠻人的責任，文明人將可實現普適的人性。異國風情的東方人存在之目的就是為了被認識及征服，就是為了完滿理性的歷史進程，而理性所追求的是世界的統一性。在每個案例中，珍貴的詞語都是透過與大寫他者間決然的否定關係而實現其價值。

在種族歧視、性別歧視、反猶主義及恐同症意識形態的客體化過程中，只有受壓迫及排除的群體才被定義為不同。然而特權群體是中立的，並展現出自由及具有可塑性的主體性，而被排除群體卻被標記為某種本質，是一組既定的可能性的囚徒。這些意識形態宣稱，由於據稱是那個群體生而既有的那些特質，群體成員因此有其特殊的秉性，使他們適合從事某些活動、而不適合從事其他活動。在這些意識形態中，差異始終意味著與規範的排除性對立。有理性的男人，於是就有女人；有文明人，於是就有野蠻、未開化的民族。差異的標記始終是意味著好／壞的對立；始終是一種價值的否定；始終是根據某種優越的人性標準，來指認出某種劣等性。

差異在這裡指的是絕對他者性；被標記為不同的群體，與正常或中立的那些群體沒有任何共通的本質。群體間的絕對對立將他們本質化，壓抑了群體內部的差異。透過這種差異即為排除、對立的定義方式，實際上否認了差異。這個本質化的分類方式也否認了差異，因為它的普適化規範妨礙了群體從自己的角度承認及肯定群體的特殊性。

本質化差異表達的是對特殊性的恐懼，以及對讓自我和他者之間的絕對邊界變得可以穿透的恐懼。我在前一章中曾論證，這種恐懼不只是知識上的，也不只是源自於捍衛特權的工具性要求，雖然那也許占了很大的成分。它源自於西方式主體的認同感深處，尤其是（但不僅限於）特權群體的主體性之中。此外，隨著差異的明確本質論的衰退，隨著對女性、黑人或同性戀特殊本質的信念越來越站不住腳，這種恐懼更可能增加。

差異政治對抗這種恐懼，目標是要將群體差異理解為實際上是模糊的、關係性的、時時改變而沒有讓人們可以遵循的清楚界線—理解為既不是無定形的統一性也不是純粹的個體性。透過堅持自身認同的正面意義，受壓迫群體尋求奪回指稱差異本身的權力，並推翻將差異視為偏離正軌的隱含性定義；這樣的定義將一些群體凍結在自我封閉的本質當中。差異如今的意義不是他者性、排除性對立，而是特殊、變化、異質性。差異指稱的是相似與相異的各種關係；它們既無法被化約為共存的認同，也無法被化約為互不重疊的他者性。

替代差異即對立的本質化、污名化意義的選項，是將差異理解為一種特殊性及變化。在這個邏輯裡，正如米諾所指出的，群體差異應被構想為關係性的，而不該由實在的範疇及屬性來定義。對於差異的關係性理解，會將過去被視為具有普適性的特權群體立場相對化，那樣的立場只會讓受壓迫者被標記為不同。當群體差異就像在群體間進行比較的一個函數時，白人就像黑人或拉丁裔人士、男人就像女人、身心功能健全的人就像身心障礙人士，人人都一樣特殊。於是差異不再是要描述一個群體的特質時才會出現，而是群體間關係、以及群體與制度互動的一個函數。

在這個關係性的理解中，差異的意義也變成了脈絡性的。群體差異將或多或少是顯著的，視比較的群體、比較的目的、以及比較者的觀點而定。對於差異的這樣一種脈絡性理解，削弱了本質論的假定。例如在體育運動、健康照護、社會服務支持等的脈絡中，輪椅人士和其他人不同，但他們在許多其他方面卻並沒有不同。傳統對身心障礙人士的對待方式必然導致排除與隔離，因為對身心障礙與身心健全人士之間差異的概念化方式，將差異延伸到所有或是大部分能力上。

一般而言，群體差異的關係性理解拒絕排除。差異不再意味著群體間彼此分隔。說群體之間存在著差異不再意味著沒有重疊經驗，或是兩個群體間沒有任何共通點。社會親近性、文化或特權上的真實差異，就意味著對立性分類的這種假定必須受到挑戰。不同的群體始終會在某些面向上有相似之處，也始終潛在地共享著某些屬性、經驗與目標。

對於差異的這樣一種關係性理解，必然也會重新修正群體認同的意義。在主張他們經驗、文化及社會觀點的正面差異中，經歷過文化帝國主義的群體所發起的社會運動也否認他們擁有共同的認同，也就是一組可以清楚標記誰屬於、誰不屬於群體的混合屬性。讓一個群體成為一個群體的，是互動及分化的社會過程，在這過程中有些人會開始對其他人產生一種特殊的親近性。我提出的在一個既定社會情境下的「同契團體」概念涵蓋了那些我跟他們在一起時感覺最舒服的人，他們是我較熟悉的人。親近性指稱的是與他人分享視為理所當然的看法、情感連結及人際關係網，這樣的方式可以在團體中區別出彼此，但卻不是根據某種共通的本質。一個特殊個人的群體親近性的顯著程度，可能會根據社會情境、或是她或他人生的轉變而變化。一個社會群體的成員身分不是透過滿足某些客觀標準而來，而是根據一個人對和那個群體的親近性的主觀肯定、根據其他群體成員對這份親近性的肯定，也是根據認同其他群體的人對那份親近性的肯定。群體認同是從流動的過程中建構起來的；在這流動過程中，個人根據群體而認同了自身及他人，於是群體認同本身是流動的，會隨著社會過程的轉變而變化。

經歷了文化帝國主義的群體發現自己被客體化，被一個他們被排除在外、無法參與其形成的支配文化從外部標上了本質下賤的標記。而這些群體對群體差異正面意義的主張是解放性的，因為它重新宣告了群體對自己群體的定義；群體是種創造與建構，不是一個給定的本質。可以確定的是，要能清晰地說明群體親近性的正面要素而不將他們本質化，是困難的，且這些運動也並不總是能成功做到。但是，他們正在發展一種語言來描述他們相似的社會情境以及彼此之間的關係，以及他們對社會生活的相似感受與觀點。就他們將文化視為部分是集體選擇的事而言，這些運動參與了我在上一章中介紹過的那個文化革命大業。雖然它們對女性文化、非裔美人文化及美洲印地安人文化的的觀點仍依賴著過去的文化表現，但在相當程度上，這些運動仍然自覺地建構了他們宣稱定義了他們群體獨特性的這個文化。

將差異的意義以及認同兩者脈絡化，於是允許了人們承認同契群體之中的差異。在我們複雜、多元的社會中，每個社會群體都被各種群體差異所切割，這些群體差異是智慧、激情、衝突和壓迫的潛在來源。舉例來說，男同志們也可能是黑人、富人、街友或是老人，這些差異在男同志中間產生出不同的認同感及潛在衝突，也在他們和某些異性戀男性之間產生出親近感。